Konečně zde musíme uvážit ještě další proces, kterým dějiny minulých století jasně přecházejí do nového světa. Jestliže stará Evropa před moderní dobou znala ve svých dvou polovinách v podstatě jen jeden protějšek, s kterým se musela střetávat na život a na smrt, totiž islámský svět, jestliže obrat v moderní době přivodil rozšíření směrem k Americe a k částem Asie bez vlastních velkých kulturních subjektů, dochází nyní ke směřování k oběma kontinentům, které byly dosud dotčeny jen okrajově: k Africe a k Asii. Nyní totiž došlo k pokusům rovněž je změnit ve filiálky Evropy, v kolonie. Do jisté míry se to podařilo, neboť nyní i Asie a Afrika spatřují ideál v technickém a blahobytném světě a i zde se ocitají staré náboženské tradice v krizi a čistě světské myšlení stále více ovládá veřejný život.

Je tu však i opačný účinek: obroda islámu není spojena jen s novým hmotným bohatstvím islámských zemí, nýbrž je živena vědomím, že islám je s to nabídnout platnou duchovní základnu pro život národů, základnu, která se, jak se zdá, vymkla z rukou staré Evropy, jež přes svou přetrvávající politickou a hospodářskou moc je stále více považována za odsouzenou k úpadku a k zániku.

Rovněž velké náboženské tradice Asie, především její mystická složka, která je vyjádřena v buddhismu, se pozvedají jako duchovní velmoci proti Evropě, která zapírá své náboženské a mravní základy. Optimistický názor na vítězství evropského prvku, které mohl Arnold Toynbee hájit ještě na začátku šedesátých let, se dnes zdá překvapivě překonaný: „Z 28 kultur, které jsme poznali... 18 zemřelo a devět z deseti, které zůstaly - fakticky všechny kromě naší - ukazují, že jsou smrtelně zraněny." Kdo by dnes ještě opakoval tato slova? A vůbec, čím je naše kultura, která ještě zůstala? Je snad evropskou kulturou civilizace techniky a obchodu, vítězně rozšířená po celém světě? Není to spíše ona poevropská kultura, která se zrodila, když staré evropské kultury skončily? Zde vidím paradoxní synchronismus: s vítězstvím poevropského technicko-sekulárního světa, s univerzalizací jeho životního modelu a jeho způsobu myšlení je spojen na celém světě, ale zvláště v zásadně neevropských prostředích Asie a Afriky dojem, že hodnotový svět Evropy, její kultura a víra, to, na čem se zakládá její totožnost, dožilo a v podstatě již odešlo ze scény; že nyní nastala hodina hodnotových systémů jiných světů, předkolumbovské Ameriky, islámu, asijské mystiky.

Zdá se, že Evropa se právě v této hodině největšího úspěchu vnitřně vyprázdnila, že ji v jistém smyslu ochromila krize její oběhové soustavy, že tato krize ohrožuje její život, že je obrazně řečeno závislá na transplantacích, které však nutně zahladí její totožnost. Tomuto vnitřnímu ochabnutí nosných duchovních sil odpovídá skutečnost, že Evropa také po etnické stránce vypadá, jako by dožívala.

Existuje zvláštní nedostatek vůle k budoucnosti. Děti, které jsou budoucností, jsou pokládány za ohrožení přítomnosti. Panuje přesvědčení, že nám berou něco z našeho života. Nejsou vnímány jako naděje, ale jako omezení přítomnosti. Vnucuje se nám přirovnání k zániku římské říše. Ještě sice fungovala jako velký historický rámec, ale prakticky už žila z těch, kdo ji měli rozložit, protože sama už neměla žádnou životní energii.

Tím jsme se dostali k problému přítomnosti. Existují dvě protichůdné diagnózy možné budoucnosti Evropy. Na jedné straně je to teze Oswalda Spenglera, který se domníval, že může pro velké kulturní projevy stanovit jakýsi všeobecný zákon: na počátku je okamžik zrození kultury, kultura postupně roste, vzkvétá, pak se unaví, dochází k jejímu stárnutí a k smrti. Spengler obohacuje svou tezi působivě dokumenty z dějin kultury, v nichž můžeme tento zákon přirozeného běhu zahlédnout. Jeho tezí bylo, že Západ dospěl do svého konečného období, že jdeme neúprosně vstříc smrti tohoto kulturního kontinentu, přes všechny pokusy ji zažehnat. Samozřejmě, Evropa může předat své dary nové vynořující se kultuře, jak se stávalo už při zániku dřívějších kultur, ale jako subjekt má již svůj životní čas za sebou.

Tato teze, označovaná jako „biologistická", nalezla vášnivé odpůrce v době mezi dvěma světovými válkami, zejména v katolickém prostředí. Mocně proti ní vystoupil Arnold Toynbee, ovšem s požadavky, které dnes málo docházejí sluchu. Toynbee ozřejmuje rozdíl mezi hmotným, technickým pokrokem na jedné straně a pokrokem skutečným, který definuje jako zduchovnění, na straně druhé. Připouští, že Západ - západní svět - je v krizi. Její příčinu vidí v tom, že Západ odpadl od náboženství a upadl do kultu techniky, národa, militarismu. Krize pro něho znamená vposledku sekularismus.

Známe-li příčinu krize, můžeme poukázat také na cestu uzdravení: musí být znovu zaveden činitel, jímž je náboženství. K němu podle něho patří náboženské dědictví všech kultur, ale zejména to, které zůstalo ze západního křesťanství. Proti biologistickému názoru se zde staví názor voluntaristický, který sází na sílu tvůrčích menšin a na jednotlivé výjimečné osobnosti.

Vyvstává otázka: je tato diagnóza správná? Jestliže ano, je v naší moci zavést opět náboženský moment spočívající v syntéze přetrvávajícího křesťanství a náboženského dědictví lidstva? Posléze zůstává otázka mezi Spenglerem a Toynbeem otevřená, protože my nemůžeme vidět do budoucnosti. Ale nezávisle na tom jsme povinni se tázat, co může zaručit budoucnost a co umožní, aby vnitřní totožnost Evropy při všech dějinných proměnách žila dále. Nebo ještě jednodušeji: co jí i dnes a zítra slibuje lidskou důstojnost a tomu odpovídající existenci.

Abychom nalezli odpověď, musíme se ještě jednou podívat na naši přítomnost a zároveň mít před očima její historické kořeny. Výše jsme se zastavili u Francouzské revoluce a u 19. století. V té době se rozvinuly především dva evropské modely. U románských národů je to model laicistický: stát se zcela a ve všem liší od náboženských útvarů, které jsou odkázány do soukromí. Stát odmítá náboženský základ a má za to, že je založen výhradně na rozumu a na svých institucích. Protože je rozum křehký, ukázalo se, že i tyto systémy jsou křehké a snadno se stávají oběťmi diktatur. Přežívají jen proto, že části starého mravního svědomí žijí dál i bez předešlých odůvodnění a umožňují základní mravní konsensus. Na druhé straně v germánském světě různým způsobem existují modely státní církve liberálního protestantismu, v nichž osvícené křesťanské náboženství, ve své podstatě chápané jako morálka, také s bohoslužebnými formami zaručenými státem, zajišťuje mravní koncensus a široký náboženský základ, kterému se jednotlivá nestátní náboženství musí přizpůsobit. Tento model ve Velké Británii, ve skandinávských státech a zpočátku také v pruském Německu zaručil na dlouhou dobu státní a společenskou soudržnost. V Německu však zhroucení pruského státního křesťanství způsobilo prázdnotu, která se pak otevřela jako volný prostor pro diktaturu. Dnes se státní církve všude opotřebovaly. Z náboženských uskupení, která jsou odvozeninami státu, nemůže vzejít žádná mravní síla; stát sám nemůže vytvořit mravní sílu, ale naopak ji musí předpokládat a stavět na ní.

Mezi těmito modely se nacházejí Spojené státy americké. Na jedné straně vznikly na základě liberálních církví a vycházejí ze strohého dogmatu rozdělení, na druhé straně jsou mimo jednotlivé denominace utvářeny v podstatě křesťansko-protestantským konsensem, který se však nevyjadřoval podle konkrétního náboženského vyznání, ale byl spojen se zvláštním vědomím náboženského poslání vůči ostatnímu světu. Tím dával náboženství značnou veřejnou závažnost, a mohlo tak být jako předpolitická a nadpolitická síla pro politický život rozhodující. Nemůžeme ovšem skrývat, že i ve Spojených státech neustále pokračuje rozklad křesťanského dědictví, ale současně rychlý vzrůst hispánského prvku a přítomnost náboženských tradic z celého světa mění celkový rámec tamní společnosti. Můžeme zde také pozorovat, že jisté kruhy ve Spojených státech podporují ve velké míře protestantizaci Latinské Ameriky, a tedy rozklad katolické církve působením svobodných církví, v přesvědčení, že katolická církev není s to zaručit stálý politický a hospodářský systém, a tedy že není schopna být vychovatelkou národů. Přitom se čeká, že model svobodných církví umožní mravní konsensus a demokratické utváření veřejné vůle podle příznačných rysů Spojených států. Aby se situace ještě víc zkomplikovala, musíme uznat, že katolická církev dnes tvoří ve Spojených státech největší náboženské společenství. V životě víry rozhodně převažuje katolická totožnost, ale katolíci, pokud jde o vztah mezi církví a politikou, si osvojili tradice církví svobodných v tom smyslu, že církev, která se nesměšuje se státem, lépe zaručuje všeobecné mravní základy. Proto se podpora demokratického ideálu jeví jako mravní povinnost hluboce shodná s vírou. V podobném stanovisku můžeme právem vidět aktualizované pokračování modelu papeže Gelasia, o kterém jsem mluvil výše.

Vraťme se k Evropě. K dvěma modelům, o nichž jsem prve mluvil, přistoupil v 19. století třetí, totiž socialismus, který se brzy rozdělil na dva rozdílné proudy, totalitní a demokratický. Demokratický socialismus byl na základě svých principů schopen zařadit se do dvou existujících modelů jako zdravá protiváha radikálních liberálních stanovisek, obohatit je a opravit. Dále se ukázalo, že je to něco, co přesahuje náboženská vyznání: v Anglii byl stranou katolíků, kteří se nemohli cítit doma ani v táboře protestantsko-konzervativním, ani v liberálním. Také ve vilémovském Německu se mohl katolický střed cítit bližší demokratickému socialismu než přísně pruským a protestantským konzervativním silám. V mnoha věcech byl a je demokratický socialismus blízký katolickému sociálnímu učení; v každém případě značně přispěl k sociálnímu uvědomění.

Totalitní vzor však byl spojen s přísně materialistickou a ateistickou filozofií dějin. Dějiny jsou chápány deterministicky jako proces pokroku, který prochází náboženskou a liberální fází a dospívá k absolutní a konečné společnosti, ve které je náboženství jako pozůstatek minulosti překonáno a dobré hmotné podmínky mohou zaručit štěstí všech. Za zdánlivou vědeckostí se skrývá nesnášenlivý dogmatismus: duch je výplodem hmoty; morálka je výplodem okolností a má být určována a praktikována podle cílů společnosti; všechno, co slouží nastolení konečného šťastného stavu, je mravné. Převrácení hodnot, které vybudovaly Evropu, je zde úplné. A co víc, dochází zde k zřeknutí se celkové morální tradice lidstva: už neexistují hodnoty nezávislé na cílech pokroku, všechno může být v dané chvíli dovolené a dokonce nutné, může to být mravné v novém smyslu slova. Také člověk se může stát nástrojem; už není důležitý jednotlivec, ale jedině budoucnost se stává hrozným božstvem, které ovládá všechny a vše.

Komunistické systémy mezitím ztroskotaly, a to především vinou svého falešného hospodářského dogmatismu. Příliš ochotně se však přehlíží skutečnost, že ztroskotaly ještě hlouběji proto, že pohrdaly lidskými právy a podřizovaly morálku požadavkům systému a jeho slibům do budoucna. Skutečná spoušť, kterou za sebou zanechaly, není hospodářská. Tkví ve vyprahlosti duší, ve zničení mravního svědomí. Jako podstatný problém této naší hodiny pro Evropu a pro svět vidím skutečnost, že se nikdy nepopírá hospodářské ztroskotání komunismu, a proto se staří komunisté stali bez váhání ekonomickými liberály, kdežto mravní a náboženská problematika, o kterou vlastně šlo, je téměř úplně odsouvána. Proto problematika, kterou za sebou zanechal marxismus, existuje nadále i dnes: ztráta prvotních jistot člověka o Bohu, o sobě a o světě - ztráta vědomí nedotknutelných mravních hodnot je znovu a stále naším problémem a může vést k sebezničení evropského svědomí a my ji musíme považovat - nezávisle na Spenglerově vizi zániku - za skutečné nebezpečí.

Předmluva 5

První kapitola
CO JE EVROPA 7

1. Evropa, její duchovní základy dnes a zítra 8
2. Úvahy o Evropě 29

Druhá kapitola
POLITIKA A MORÁLKA 39

1. Politické vize a politická praxe 40
2. Co drží svět pohromadě;
mravní a předpolitické základy státu 58

Třetí kapitola
ODPOVĚDNOST ZA MÍR 71
Čtyři přednášky při příležitosti šedesátého výročí vylodění Spojenců ve Francii

1. Hledání míru 72
2. Víra v trojjediného Boha a mír ve světě 86
3. Odpovědnost křesťanů za mír 92
4. Milost smíření 97